Logo

मुन्दुम र सौन्दर्य- भोगीराज चाम्लिङ


-भोगीराज चाम्लिङ

म के कुरामा विश्वास गर्दछु भने नेपालको साँच्चै राष्ट्रिय संस्कृतिको परिचायक oral tradition बाट हुन्छ, न कि  written tradition बाट ।
– कमलप्रकाश मल्ल

परिचय
केही वर्षयता चाम्लिङ राईहरुको मुन्दुम संकलन तथा किरातीहरुको मुन्दुम अध्ययन गर्ने क्रममा म पनि प्रा. कमलप्रकाश मल्लले भनेझैं निचोडमा पुगेको छु । नेपाली समाजको अध्ययन लिखित सामग्रीबाट जति गर्न सकिन्छ अथवा गरिएको छ त्यो अति न्यून अंश मात्र हो । नेपाली समाजको धेरै ठूलो अंश लिखित परम्पराभन्दा बाहिर रहेको ज्ञानद्वारा सञ्चालित छ । मैले यसो भन्दाखेरि जनसंख्यालाई हिसाब लगाउन खोजेको होइन नेपाली समाजको बहुलतालाई ध्यानमा राखेर भनेको हुँ । सामाजिक जीवनको लामो प्रक्रियाबाट खारिएर निस्किएको ज्ञान बहुसंख्यक या अल्पसंख्यकको प्रश्न हुन सक्दैन ।

तर यथार्थ के भने नेपालमा मात्र होइन विश्वभरि नै लिखित ज्ञानको ‘हेजेमोनी’ (hegemony) सामु मौखिक ज्ञान निम्छरो बन्न पुगेको छ । नेपाली समाजमा त मौखिक ज्ञानलाई ‘ज्ञान’को कोटीमा गणना हुन नै हम्मे परिरहेको अवस्था छ । जबकि नेपाली समाजलाई पूर्णतामा बुझ्न र अध्ययन गर्न मौखिक ज्ञान परम्परासम्म पुग्नु अनिवार्य छ । यथार्थ यो पनि हो कि मौखिक ज्ञानलाई लेख्य रुपमा जोगाउन सकिएन भने नेपाली समाजलाई ठूलै बौद्धिक क्षति पनि हुँदैछ । कथित ‘आधुनिक’ ज्ञानको मारमा परेर मौखिक ज्ञान केही दशकभित्रै लोप हुने स्थितिमा पुग्दै छ । यस अर्थमा लिखित ज्ञानले पाएको राजकीय मान्यता मौखिक ज्ञान मास्नका लागि जिम्मेवार छ । यति हुँदाहुँदै पनि किरातीहरुको मौखिक ज्ञान मुन्दुमले भने नेपाली समाजमा विस्तारै स्थान लिँदै छ र यसलाई लिखित ज्ञानका रुपमा जोगाउने अभियान पनि झन्डै दुई सय वर्ष हाराहारीको छ । यो लेखमा चाहिँ मुन्दुमको पद्यात्मक लयबारे चर्चा गरिने छ, केवल प्रारम्भिक विषय उठानका रुपमा ।

लेख्य ज्ञानमा अनुदित हुँदै मुन्दुम
मुन्दुमलाई लेख्य ज्ञानमा परिणत गर्ने लगभग दुई सय वर्षको प्रयासलाई मोटामोटी ३ चरणका रुपमा विभाजित गर्न सकिन्छ ः राणा शासनअघि, पञ्चायत काल र बहुदलीय व्यवस्था पुनःस्थापनापछि । राणा शासनअघि ब्रिटिस विद्वान् ब्रायन हुटन हज्सनले संकलन गरेका पाण्डुलिपि पर्छन् । यसलाई पाण्डुलिपि काल पनि भन्न सकिएला । दोस्रो, पञ्चायतकालमा मुन्दुमबारे खोजी र प्रकाशन गर्ने कार्य इतिहासकार इमानसिंह चेम्जोङले गरे । र तेस्रो, बहुदलीय व्यवस्था पुनःस्थापनापछिको अवधिलाई चाहिँ सांस्कृतिक पुनर्जागरणकाल भन्न सकिन्छ । यस अवधिमा मुन्दुम संकलन तथा अध्ययन–विश्लेषणको कार्य उत्साहजनक रुपमा भइरहेको छ । यसकालमा व्यक्तिगत र संस्थागत दुवै रुपमा मुन्दुमबारे काम सुरु भएको छ ।

नेपालका विभिन्न विषयका पाण्डुलिपि संकलन गर्ने क्रममा ब्रिटिस विद्वान् ब्रायन हुटन हज्सनले मुन्दुमका रिसियाहरु पनि संकलन गरेका थिए । दार्जीलिङमा बसेर पाण्डुलिपि संकलन तथा तयार गर्न लगाएका कारण उनले लिम्बू मुन्धुम बढी संकलन गर्न सकेका हुन् । तीमध्ये इमानसिंह चेम्जोङद्वारा ‘किरात मुन्धुम खाहुन (शिक्षा)’ वि.सं. २०२२ सालमा प्रकाशित भएको छ । मुन्दुमका बाँकी पाण्डुलिपि अझै पुस्तकाकार रुपमा प्रकाशनमा आइसकेका छैनन् । तर, वैरागी काइँलाले पाण्डुलिपि अध्ययन गरी अनुवादसहित किरात याक्थुङले प्रकाशनको तयारी गरिरहेको थाहा हुन आएको छ । राई भाषाका पनि संस्कार–संस्कृतिसँग सम्बन्धित पाण्डुलिपि हज्सनले संकलन गरेका छन् ।

किरात इतिहास र संस्कृतिबारे खोजी गर्ने मूर्धन्य व्यक्तित्व हुन् इमानसिंह चेम्जोङ । उनको संकलनमा दुईवटा लिम्बू मुन्धुम प्रकाशित भएका छन्– किरात मुन्धुम (किरातको वेद), २०१८ र किरात मुन्धुम खाहुन (शिक्षा), २०२२ । मुन्धुम खाहुन चाहिँ हज्सनद्वारा संकलित पाण्डुलिपि थियो भने किरात मुन्धुम (किरातको वेद) चाहिँ चेम्जोङ आफैले २५ हात लामो हस्तलिखित बेरुवा पाण्डुलिपिका रुपमा फेला पारेका थिए (चेम्जोङ, २०५९) । राजाको नेतृत्वमा एउटै भाषा, एउटै भेष र एउटै संस्कृतिको देश बनाउने पञ्चायती निरंकुशता छलेर यी मुन्धुम भारतको दार्जीलिङबाट प्रकाशित भएका थिए ।

वि.सं. २०४६ सालमा बहुदलीय व्यवस्था पुनःस्थापनापछि भने किरात इतिहास र संस्कृतिसम्बन्धी खोजी तथा प्रकाशनमा उत्साहजनक सक्रियता देखापर्यो । मुन्दुम संकलन तथा दर्जनौं पुस्तक प्रकाशनमा आए । हालसम्म मुन्दुम संकलन तथा प्रकाशनमा अगुवा व्यक्तित्वका रुपमा वैरागी काइँला देखिएका छन् । उनले वि.सं. २०४९ देखि २०७० सालसम्म लिम्बू मुन्धुमका एघार पुस्तक प्रकाशन गरेका छन् । उनीपछि लिम्बू मुन्धुम संकलन र प्रकाशनमा अर्जुनबाबु माबुहाङलगायत थुप्रैको सह्रानीय प्रयास जारी छ ।

किरात राई भाषाको प्रथम प्रकाशित मुन्दुम सम्भवतः बान्तावा भाषाको ‘दोवाङदुम शामकालिन’ (२०५५) हो । (यद्यपि म यस कुरामा सुनिश्चित चाहिँ छैन ।) किरात राई भाषा तथा साहित्य परिषद, दमकले २०५३ पुस २७ र २८ गते दुई दिन मुन्दुमविद्हरुको भेला गरी सन्तकुमार ‘इशारा’ राईले संकलन गरेका मुन्दुमको पाण्डुलिपिमाथि छलफल गरी पारित गरेको थियो । त्यो पाण्डुलिपि थियो ‘दोवाङदुम शामकालिन’को (राई, २०५५ ः क–च) । त्यस्तै फणिन्द्र कोयूको संकलन तथा सम्पादनमा कोयू भाषाको मुन्धुम (२०५९) प्रकाशित भयो । त्यसयता भने किरात राई भाषाका मुन्दुम संकलन तथा प्रकाशनको उत्साहजनक लहर चलिरहेको छ । विभिन्न सामाजिक संघ–संस्था तथा व्यक्तिगत प्रयत्नमा यो कार्य भइरहेको छ । विगत पाँच वर्षयता किरात राई चाम्लिङ खाम्बातिमले संस्थागत रुपमा मुन्दुम संकलन कार्य गरिरहेको छ जसले मुन्दुम ः सृष्टिकथा (२०७०) र मुन्दुम होसुङ (संस्कार), २०७३ प्रकाशन गरेको छ । रिलुङ (संस्कृति)सम्बन्धी मुन्दुम संकलन सुरु गरेको छ ।

यहाँ स्मरणीय कुरा के भने मुन्दुम संकलन तथा अनुसन्धान गर्ने संस्थागत प्रयासको थालनी निकै पहिले भएको थियो । किरातीहरुको संस्कृतिको अध्ययन गर्न नारदमुनि थुलुङ (सभापति), इमानसिंह चेम्जोङलगायत उपसभापति रहेर किरात मुन्थुम लुङ स्थापना भएको थियो । यद्यपि यो संस्थाले के कति काम गर्यो, थाहा हुन सकेको छैन । यस्ता थुप्रै संस्थाहरु स्थापना भएर कार्य गरेका छन् । मुन्दुम संकलन तथा अध्ययन–विश्लेषणको कार्य वृहत्तर रुपमा गर्न पछिल्लो समयमा मुन्दुम अनुसन्धान केन्द्र, नेपाल (२०७२) स्थापना भएको छ ।

मुन्दुम र व्युत्पत्ति
किराती समुदायभित्र रहेको भाषिक विविधताअनुसार मुन्दुमका लागि विविध शब्द प्रयोग हुने गर्छ । लिम्बूले मुन्धुम, सुनुवारले मुक्दुम/मुग्दुम र याक्खाले मुन्तुम भन्छन् । किरात राई समुदायभित्रका कुलुङले रिद्दुम; चाम्लिङले मुदुम, मुन्दुम; दुमी, मेवाहाङ, साम्पाङले मुद्दुम; पुमाले मुत्दुम; बान्तावाले मुन्दुम; याम्फूले मिन्दुम; लोहरूङले मुन्दुम/पेल्लाम र वाम्बुलेले मुक्तुम/मुक्दुम भन्ने गर्छन् । डा. रमेश ढुंगेल यी शब्दहरूको मूल चाहिँ ‘मुन्थुम’ हो भन्छन् । भोटमूलको भाषामा ‘मुन्थुम’को अर्थ अन्धकारलाई पोको पार्ने वा अज्ञानता हटाएर ज्ञानको उज्यालो ल्याउनु हुन्छ (ढुंगेल, २०६९ ः३८) । किरातीहरुले चाहिँ ‘मुन्थुम’ शब्द ‘संस्कृति’का लागि पनि प्रयोग गर्छन् । तर, डा. तारामणि राईले चाहिँ ऐतहासिक भाषाविज्ञान अन्तरगतकै तुलनात्मक पुनःनिर्माण विधि प्रयोग गरेर विश्लेषण गर्दै ‘मुक्तुम’लाई माउ शब्द (proto-form) मानेका छन् (राई, २०७० ः ३) ।

भाषिक विविधताअनुसार यी शब्दहरुलाई फरकफरक रूपमा अथ्र्याइने गरेको छ । जस्तो कि पुमा भाषामा ‘मुत्’को अर्थ हुन्छ झारफुक गर्नु र ‘दुम’ को अर्थ हुन्छ शास्त्र, बोली आदि । पुमाभाषीका अनुसार झारफुक गर्दा बोलिने बोली नै मुन्दुम हो । लिम्बू भाषामा चाहिँ ‘मुन्’को अर्थ गति वा गतिमय स्थिति हुन्छ भने ‘थुम’को अर्थ कठिन वा शक्ति वा बल हुन्छ (काइँला, १९९९ ः २५२) । बान्तावा भाषामा मुन्दुमलाई मान्छे (मिन्) को बोली (दुम) को रूपमा अथ्र्याउने गरिएको छ । चाम्लिङ भाषामा चाहिँ ‘मुन्’ को अर्थ रच्नु, उत्पन्न गर्नु, जन्मनु हुन्छ (राई र अन्य, २००७ ः २००) भने ‘दुम’ को अर्थ हुन्छ ‘बोली’ । बोलीको रचना नै मुन्दुम हो । अर्को हिसाबले पनि मुन्दुमको अर्थ खुट्याउने गरिएको पाइन्छ, जसअनुसार ‘मिना’ (मान्छे)को ‘दुम’ (बोली) नै मुन्दुम हो । यी व्युत्पत्तिका आधारमा के देखिन्छ भने मुन्दुम भनेको बोली हो अर्थात् मौखिक ज्ञान हो ।
तर प्रा.डा. नोवलकिशोर राई चाहिँ मुन्दुम शब्दको व्युत्पत्तिभन्दा मुन्दुम के हो, किन बन्यो, कसरी बन्यो भन्ने प्रश्नको उत्तर खोजी गर्नुपर्नेमा जोड दिन्छन् । उनी मुन्दुम शब्दको व्युत्पत्तिभन्दा यी प्रश्नको सही उत्तर खोजी गर्न सकेमा मुन्दुम भनेको यो हो भन्ने स्पष्ट हुने बताउँछन् । प्रा.डा. नोवलकिशोर राईको जोड मुन्दुमको गुदीको अध्ययन–विश्लेषणमा रहेको छ । यद्यपि मुन्दुमको व्युत्पत्ति केलाउनुको पनि कम महत्व छैन । किनभने, मुन्दुमको चरित्र निरुपण तथा किराती समुदायको भाषिक बुझाइ र विकासको निक्र्यौल गर्न यसले सहयोग पुग्छ ।

मुन्दुमको प्राचीनता
फ्रेडरिक एङ्गेल्सका अनुसार जंगली चरण पार गरेर मानवजाति बर्बर युगमा प्रवेश गरेपछि पौराणिक कथा, किंवदन्ती तथा आख्यानजस्ता अलिखित साहित्यको सिर्जना तथा मानवजातिमाथि शक्तिशाली प्रभाव पर्न थालेको हो । बर्बर युगमा रहँदा नै मानवजातिले प्राकृतिक शक्तिको पूजा, धर्मको क्षेत्रमा वैयक्तिक देवीदेवताका साथै वाक्पटुता, अपरिष्कृत कविता रचना, सामुदायिक घरबार र मकैको रोटीजस्ता कुराहरु विकास गरेका थिए (माक्र्स–एङ्गेल्स, १९८९ ः १८३) । किराती समाजमा प्रचलित लोककथा र मुन्दुमी कथाहरुले पनि लगभग यही कुरा संकेत गर्छन् ।

किराती मुन्दुममा प्रारम्भिक चरणमा माङ (मातृ) जसलाई कोकुमा–पिरिमा, चिनिमा, युमा आदि थुप्रै नामले चिनिन्छ, उनीहरुको प्रधानता पाइन्छ तर पछिल्लो चरणमा माङका सट्टामा पितृ (पुर्खा)हरु प्रधान हुन पुगेका छन् । मुन्दुमअनुसार किरातीहरुका सर्वप्रथम मुन्दुमी गुरु चराहरु थिए । निश्चय नै यो किरातीहरुको टोटेम (गणचिन्ह) थियो । अनि कोकुमा–पिरिमा (माङ) भए, त्यसपछि मात्र पुरुषहरु मुन्दुमी (नछुङ) निस्किए । पहिलो पुरुष मुन्दुमी गुरु थिए हर्कबुङ । यसरी किरातीहरुको मुन्दुमले उनीहरुको समाजविकासको पनि अभिलेख राखेको छ । मुन्दुमले किराती समाज मातृसत्तात्मक थियो भन्ने प्रस्ट देखाएको छ । र, कसरी पितृसत्तासम्म आइपुग्यो, त्यो पनि मुन्दुमले स्पष्ट रुपमा बताइरहेको छ । भाषा, लोककथा र मुन्दुम किरातीहरुको प्राग्इतिहास अध्ययनका महत्वपूर्ण साक्ष्य हुन् । पुरातात्विक उत्खननद्वारा प्राप्त प्रमाणहरु त महत्वपूर्ण हुने नै भयो । किराती समाजमा शिकारबाट कृषिमा प्रवेश जस्ता कथाहरु प्रशस्त छन् । संखुवासभादेखि ओखलढुंगा र सोलुखुम्बुसम्म फैलिएका राईहरुमा प्रचलित र अहं सामाजिक भूमिका खेलिरहेको खोक्चिलिपा र तयामा–खियामाको मुन्दुमी कथा यही संक्रमणकालिन युगको प्रतिनिधित्व गर्ने कथा हो । लिम्बू मुन्धुममा पनि शिकार, खेती र कपडा बुन्ने मुन्दुमी कथा प्रशस्त छन् ।

तर परिष्कृत भाषा–शैलीमा मुन्दुमको रचना कहिलेदेखि भयो ? यो प्रश्न निकै जटिल र उत्साहप्रद छ । मेरो सामान्य अध्ययनको आधारमा भन्दा अपरिष्कृत मुन्दुमको रचना एङ्गेल्सले भनेझैं शिकार (जंगली चरण) खेलेर जीविकोपार्जन गर्ने चरणबाट बर्बर चरणमा प्रवेश गर्दा नै सुरु भयो र कृषि सभ्यतामा प्रवेश गरेपछि परिष्कृत भयो । किनभने, शिकारी चरणमा जस्तो खानेकुराकै लागि हरदिन समय व्यतीत गर्नुपर्ने कुराबाट कृषि जीवनमा प्रवेश गरेपछि किरातीहरु मुक्त भए । खानेकुरा सञ्चित गरेर राख्न सकिने भएकोले उनीहरुसँग सामूहिक आमोदप्रमोद र आरामका लागि पनि समय बाँकी रहन थाल्यो । परिष्कृत कलाको विकास जीविकोपार्जनको चिन्ताबाट मुक्त भएर आरामका लागि समय हुन थालेपछि नै भएको हो । किरातीहरुमा बाली लगाउँदा गरिने उभौली (धिरिनाम) र उठाउँदा गरिने उधौली (छिरिनाम)को साकेला सिली (नाच) र गीतको भव्यता कृषि चरणमा प्रवेश गरेपछि नै विकास भएको हो । यद्यपि त्यसको थालनी पशुपंक्षीको नक्कल गर्ने क्रममा सुरु भएको हो । साकेला नाच पहिले विकास भयो, पछि मात्र गीत थपियो । साकेला सिली र गीत मूलतः शिकारी जीवन र कृषि सभ्यतामा प्रवेश गरेपछि किरातीहरुले गरेका श्रमजन्य र सामाजिक गतिविधिका अनुकरण र पुनरुत्पादन हुन् । समाजविकासको यति भव्य मौखिक अभिलेखविना किराती जीवन सम्भव छैन ।

यति मात्र होइन मुन्दुम रचनाको मोटो मिति पनि निक्र्यौल गर्न सकिन्छ । म यहाँ तीनवटा सन्दर्भका आधारमा यसबारे चर्चा गर्दैछु ः नियामा; योँला तथा थारुहोँ, बाजीहोँ र साप्ते (शाक्य) ।

क) प्राग्ऐतिहासिक कालका (pre-historic) मुन्दुम
किराती पुर्खाहरू नछुङ (shamanism) सहित नियामा÷निवामाबाट आएका हुन् । मुन्दुमअनुसार नियामा÷निवामामा किराती पुर्खाहरूले अगेना र अजिङ्गर पुज्न सुरु गरिसकेका थिए (चाम्लिङ २०७१ ः ७६, ८५) । मुन्दुममा वर्णन भएअनुसार नियामा÷निवामा समतल परेको उब्जाउशील मैदान हो । मुन्दुमको त्यो नियामा कहाँ होला ? पुरातात्विक उत्खनन, भाषाविज्ञान र वंशाणु विज्ञानका प्रमाणहरुका आधारमा खुट्याउने प्रयास गरिने छ ।
अहिले आम रुपमा स्थापित कुरा हो कि भोट–बर्मेली मूलका मानवहरुको बसाइँसराइ चीनको ह्वाङहो (yellow river) र याङ्जी नदीको उपत्यकाबाट भएको हो । यही ठाउँमा किरातीहरुले पवित्र र प्रथम अन्न मानेर पितृलाई चढाउने कागुनी उत्पादन भएको थियो । सिनो–तिब्बती मूलका पुर्खाहरूले ह्वाङहो नदीको माथिल्लो र मध्य–उपत्यकामा १० हजार वर्षअघि कागुन खेती (millet) सुरू गरेका थिए ९क्ग, द्दण्ण्ण्स् छडठ० । सिनो–तिब्बती (भोट–चिनिया) भाषामा कागुनीलाई फ्रे भनिन्छ (van Driem 2008 : 235) । आश्चर्यजनक समानता के भने चिनियाँहरुले कागुनीलाई फ्रेँ भन्छन् भने चाम्लिङ राईहरूले कागुनीलाई फ्यार, फेरों र बान्तावा राईहरूले फेसाक, फेसा भन्ने गर्छन् । दोस्रो कुरा, रुङ्झी (अजिङ्गर/ड्रागन) पुज्ने संस्कृति चिनियाँहरुमा छ । तेस्रो कुरा, चुलाको प्रयोग चीनमा इसापूर्व ७०००–५००० मा सुरु भइसकेको थियो(Liu & Chen, 2012: 135) । चौथो कुरा, किरातीहरुले बोल्ने भोट–बर्मेली भाषा र सिनो (चिनियाँ) भाषा ६००० वर्षअघि मात्र अलगअलग भाषा बन्न पुगेका थिए lyP (Su, 2000: 583) । पाँचौं कुरा, केही विद्वान्हरुका अनुसार प्रोटो–भोट–बर्मेली भाषा बोल्नेहरू ह्वाङ–हो (यल्लो रिभर)बाट सुरूमा पश्चिमतिर लागेका थिए । त्यसपछि दक्षिणतिर मोडिएर अहिलेको हिमालय क्षेत्रमा बसोबास गरेका हुन् । उनीहरू ह्वाङ–होबाट किङझाइ प्रान्ततर्फ पश्चिम बढेर दक्षिणतिर लाग्दै तिब्बतबाट हिमालय पार गरेर नेपाल आइपुगे (Su, 2000: 589) । उनीहरू ५७०० वर्षदेखि ६००० हजार वर्षअघि नेपाल प्रवेश गरेका थिए (Wang, 2012: 233) । छैटौं कुरा, चीनबाट नेपाल प्रवेश गर्ने एउटा मार्गमा मुन्दुममा वर्णित नियामासँग मिल्ने स्थान ‘निया’ पर्छ र हालका किराती राईहरु बसोबास गरिरहेको थलोमध्ये खोटाङसँग मिल्ने स्थान खोटान(ङ) चीनको सिन्जियाङमा पर्छ ।

यी सबै तथ्यहरुले बताउँछ कि मुन्दुममा वर्णित नियामा चीनको यल्लोरिभर र याङ्जी नदी उपत्यका अथवा नेपाल प्रवेश गर्ने कुनै ठाउँ हुनसक्ने सम्भावना बढी छ । यस आधारमा हेर्दा मुन्दुमको रचना प्राग्ऐतिहासिक कालदेखि सुरु भएको हो । निश्चय नै कागुनी चढाएर पितृ पूजा गर्ने प्रचलन ह्वाङहोबाटै सुरु भएको हो । तर, चिनियाँ र भोट–बर्मेली भाषा अलग भएको समयलाई आधार मान्ने हो भने पनि कम्तीमा ६,००० वर्षपहिले मुन्दुम रचना सुरु भएको हुन सक्छ ।

ख) आद्य–ऐतिहासिक कालका(proto-historic) मुन्दुम
चीनको खोटान(ङ) भारत प्रवेश गर्ने प्रचलित प्राचीन पैदलमार्ग हो । चिनियाँ यात्रीहरु ह्वेनसाङ र फाहियानहरुले यही पदमार्ग प्रयोग गरेका थिए । उनीहरु खोटान(ङ)बाट कास्मिर हुँदै भारत आएका थिए । एकथरि किराती पुर्खाहरु पनि यही पैदलमार्गबाट कास्मिर हुँदै भारत र नेपाल प्रवेश गरेका थिए । अहिले पनि कास्मिरमा किरातीहरुको प्रभाव रहेको छ । ऋग्वेदको भाषावैज्ञानिक आधारमा विस्तृत अध्ययन गरेका माइकल विजेल (Michael Witzel) अनुसार कास्मिरमा ओखरलाई ‘किरेस्त’ भनिन्छ जुन किरातसँग सम्बन्धित छ । ओखरलाई चाम्लिङ भाषामा खार्सी, दुमी भाषामा कुर्सी भनिन्छ । ‘किरेस्त’ शब्दमा प्रयोग भएका अक्षरहरुमध्ये ‘त’ बाहेक ‘क, र, स’ किरात राई भाषामा यथावत प्रयोग भइरहेका छन् । त्यस्तै कास्मिरमा ‘किरेवा’ भन्ने पहाड र ताल नै छ जहाँ विशाल पुरातात्विक अध्ययन पनि भएको छ । किरात राईहरु आफूलाई अहिले पनि ‘किरावा’ बताइरहेका छन् (Sufi, vol. I, 1974: 10; Sufi, vol. II, 1974 : 538) । कास्मिरको पहाडबाट किराती पुर्खाहरु सिन्धुघाँटीको मोहनजोदाडोमा पुगे । मुन्दुमले स्पष्ट यही संकेत गरेको छ ।

किरात राईहरुमा महत्वपूर्ण संस्कारमध्ये पर्छ ‘वाइको’ । ‘वाइको’ गर्दा बखान गरिने मुन्दुममा नदीकिनारमा रहेको ‘योँला’की नागकन्या र किरात युवाबीच पुल्लिक माला (beads) आदानप्रदान गरेर विवाह सम्पन्न भएको कथा आउँछ, यो सिन्धुघाँटीको सभ्यतासँग सम्बन्धित छ भन्ने मेरो विश्लेषण छ (चाम्लिङ, २०७३ ः १८) ।
कथाअनुसार किरात पुर्खा अर्थात् होँछा (मानिस)ले घरमा रहेको मासु खाइसकेपछि के खाने भन्ने समस्या आइलाग्यो । त्यसैले एकदिन जाल हान्न गयो । उसले निकै दिनको प्रयासपछि नागकन्या सिकुरिमालाई पो जाल (मायाजाल !)मा पार्यो । सिकुरिमाले किरात पुर्खा अर्थात् होँछालाई आमा–बाबु भएको ठाउँमा लगिन् ।
सिकुरिमाले आमालाई मानव (किरात प्रेमी) ल्याएको कुरा बताइन् । नागराजा डिल्लिहँ (पातेना)ले थाहा पाएको थिएन । सिकुरिमाले बाबाआमालाई आफू उमेरदार भइसकेकोले सुहाउँदो जोडी ल्याएको बताइन् । डिल्लिहँ र नाकिमाले सरसल्लाह गरे । डिल्लिहँले नाकिमासँग छोरीको विवाहमा बागदत्त बोल्नुपर्ने भएकोले वाछुइनारी (मट्टिमाला/पुल्लिकमाला) चाहिने बताए । तर, होँछासँग वाछुइनारी थिएन । आमासँग सल्लाह गरेर सिकुरिमाले बाबु डिल्लिहँको वाछुइनारी चोरेर दिइन् । डिल्लिहँले बागदत्त बोल्नका लागि ज्वाइँलाई वाछुइनारी माग्यो । किरात युवाले सिकुरिमासँग लिएको वाछुइनारी दियो । डिल्लिहँ र नाकिमाले होँछासँग वाछुइनारी लिएर छोरीको बिहेबारी गरिदिए ।

यो कथामा उल्लेख हुने तीनवटा कुरा महत्वपूर्ण रहेको छ– योँला (नदीकिनार)मा बस्ने नागजाति, पुल्लिकमाला (beads) र किरात युवाको नागकन्यासँग विवाह । सिन्धुघाँटीको उत्खननको क्रममा जे.एच. मार्सलले नागजाति रहेको उल्लेख गरेका छन् (पौड्याल, २०६० ः ५) । त्यस्तै सिन्धुघाँटीमा इसापूर्व २००० तिर पुल्लिकमाला उत्पादन हुन्थ्यो जुन सेन्ट्रल एसिया र चीनको सिन्जियाङसम्म व्यापार हुन्थ्यो(Blackburn, 2003/2004: 31) । अर्को कुरा, सिन्धुघाँटीको सभ्यता मानिने मोहनजोदाडोमा भोट/मंगोल मूलका मानिसहरुको हाड फेला परेको छ (Pusalkar, 1956: 174)। यी तथ्यहरुले मुन्दुमको योँला सिन्धुघाँटीको सभ्यतासँग सम्बन्धित छ भन्ने देखिन्छ । यसले वाइको मुन्दुमको रचनाकाल ४००० वर्ष पुरानो मान्न सकिन्छ ।

ग) ऐतिहासिक कालका (historic) मुन्दुम
‘वाइको’ मुन्दुमकै अनुसार किरातहरु योँलाबाट थारुहरुको थलो, वृज्जि संघ र शाक्य गणराज्य हुँदै सप्तकोशीको वराहक्षेत्रबाट नेपालका पूर्वी पहाडमा आएका थिए । किरात राईहरुले मुदुममा वृज्जिहरुलाई बाजी (चाम्लिङ), बजी (साम्पाङ), बाजु (कोयी) (राई, २००८) आदि विभिन्न नामले पुकार गर्छन् । अहिले पनि थारुहरुले आफूभन्दा भिन्न अथवा दक्षिणमा बस्ने समाजलाई बाजी भनिरहेका छन् (शर्मा, २०६७ ः ३५८) । वृज्जि संघ चाहिँ इसापूर्व ४८५ तिर अजातशत्रुले आफ्नो राजतन्त्रमा गाभेपछि अन्त्य भएको थियो । वृज्जि संघमा त्यसबखतका १६ वटा गणतान्त्रिक जनपदहरु आवद्ध थिए (आचार्य, २०६० ः ७९) । शाक्य गणराज्य पनि यही समयतिर अस्तित्वमा रहेको गणतान्त्रिक राज्य थियो । यी थलोहरु ऐतिहासिक कालका हुन् । यी राज्यहरुको उल्लेख हुनुको अर्थ हो मुन्दुमको रचनाकाल लगभग २५०० वर्षअघि भएको हो । यस हिसाबले ‘वाइको’ लगभग ४००० वर्षयता लगातार थपघट भइरहेको मुन्दुम हो ।

मुन्दुम र लय
मुन्दुमको मूल विशेषता हो लयवद्ध हुनु । मुन्दुमका रिसिया (श्लोक) मूलतः पद्यात्मक छन् तर कतिपय मुन्दुम भने गद्यमा मात्र पनि छन् । गद्य मुन्दुम चाहिँ पछिल्लो समयमा रचना भएका हुन् भने पद्यात्मक रिसिया प्राचीन हुन् । समाज जति जटिल र सामूहिकबाट व्यक्ति प्रधान हुने चरणमा प्रवेश गर्न थाल्यो त्यति नै पद्यभन्दा गद्यले स्थान पाउन थाल्यो । पद्य सामूहिक जीवन प्रणालीको उपज हो, गद्य चाहिँ व्यक्तिगत जीवन प्रणालीको परिणाम । आधुनिक समाजको स्मरण गर्ने तरिका गद्य हो, आदिम समाजको पद्यात्मक ।

आदिम जातिको कलाबारे अध्ययन गरेका जर्ज प्लेखानोभ के भन्छन् भने कलाको जननी काम (श्रम) हो । उनले आदिवासीहरुले शिकार या कृषिसम्बन्धी काम (श्रम)को पुनरुत्पादन र अनुकरणका रुपमा नृत्य गर्ने बताएका छन् । उनी त के पनि भन्छन् भने नृत्य भनेको कामदारको शारीरिक चालढालको पुनरुत्पादन हो (श्रेष्ठ, २०६३ ः ६१) । किरातीहरुको साकेला पनि सिली उनीहरुको काम (श्रम)को अनुकरणको फलस्वरुप निर्माण भएका हुन् । साकेला सिली नाच्दा मूलतः शिकारी तथा कृषि श्रमको जो नक्कल गरिन्छ त्यो समाजविकासको एउटा चरणमा किरातीहरुले गरेको श्रमको कलात्मक पुनरुत्पादन हो । यस्ता सिलीहरुसँग जो साकेलागीत गाइन्छ, त्यो त्यही श्रमको शाब्दिक अभिव्यक्ति हुन् । किरातीहरु साकेला सिली नाच्दा बाघ, भालु, मृग, थार, गंगटा, जुका, माछा, परेवा, तारेचरा, कर्याङकुरुङ, भाले, झिँगा, उपियाँ आदिको अनुकरण गर्छन् । त्यस्तै अन्न लगाउने र थन्क्याउने, कपडा बुन्ने, धान रोप्ने, भात पकाउने जस्ता कामहरुको नक्कलमा सिली नाचिन्छ । पितृकार्य र संगीतसँग सम्बन्धित सिलीहरु पनि नाचिन्छ । किरातीहरुले पहिले शिकार खेलेर जीवन गुजारा गरे, त्यसैको अनुकरणमा सिली र गीत बनाए; कृषि गरे, त्यसैको अनुकरणमा सिली र गीतहरु बनाए । उनीहरुले यी काम (श्रम) गरेका थिएनन् भने यी सिली (नृत्य) र गीतहरुको रचना पनि हुने थिएन । किनभने, आदिम कलाकार्य र उत्पादन कार्यबीच घनिष्ठ सम्बन्ध रहेको हुन्छ (श्रेष्ठ, २०६३ ः ७७) । शिकार र खेतीपाती गर्दा सामूहिक श्रम जो गर्नुपथ्र्यो, त्यसको अनुकरण पनि समूहमा मात्र सम्भव हुन्थ्यो, साकेला सिली र गीत त्यसैको परिणाम हो ।

अर्कोतिर, मुन्दुम चाहिँ सिलीजस्तो अनुकरण कला नभएर किरातीहरुका सामूहिक दार्शनिक चिन्तन र अनुभवका उपज हो । यसलाई संस्कार र सांस्कृतिक अनुष्ठानका अनिवार्य अंग बनाएर एकबाट अर्को पुस्तामा हस्तान्तरण नगरिएको भए उहिल्यै हराइसक्ने थियो । त्यसकारण मुन्दुम कलाभन्दा बढी चिन्तन हो, अनुभवको संश्लेषण हो । तर, बौद्धिक र शारीरिक श्रमबीच विभाजन नभइसकेको समाजको रचना भएकोले मुन्दुमका व्यक्तिगत रचनाकार छैनन् । मुन्दुमका रिसिया (श्लोक) अहिले व्यक्तिगत परिवारका संस्कार तथा सांस्कृतिक कार्यहरुमा बाखन्ने गरिन्छ तर प्रारम्भिक समयमा यो सामूहिक अनुष्ठानमा गाइन्थ्यो ।

मुन्दुम दार्शनिक चिन्तन भएकोले निश्चय नै यसमा तत्कालिन समाज किराती सौन्दर्यचिन्तन पनि छ । तर, वृहत्तर विषय भएकोले यसबारे चर्चा गर्न सम्भव भएन । यो लेखमा मुन्दुमको पद्यात्मकताबारे विषय उठान मात्र गर्न खोजिएको छ ।

मुन्दुम के कारणले लयवद्ध भयो ? अलिखित समाजमा ज्ञान हस्तान्तरण लयवद्ध गरेर मात्र सम्भव हुन्थ्यो । अर्को कुरा, लयवद्ध कुराले मात्र समूहलाई परिचालन गर्न र तागत निर्माण गर्न सम्भव हुन्थ्यो । लयवद्ध गरेर मात्र मुन्दुम स्मरण गर्न सकिन्थ्यो । मुन्दुम खासमा किराती समाजले गरेको सामूहिक स्मरण हो । जस्तो कि गाउँघरमा अहिले पनि देख्न सकिन्छ, कुनै ठूलो रुख ढालेर घरको दलिन बनाएर जंगलबाट ल्याउनुपर्यो अथवा ठूलो ढुंगा पल्टाउनुपर्यो भने सामूहिक रुपमा ‘होस्टे, हैंसे !’ भन्दै सबैले एकै स्वर एकै लयमा आवाज निकालेर सामूहिक तागत निर्माण गरिन्छ र विशाल ढुंगा अथवा सिङ्गै रुख बोकेर घर ल्याइन्छ । लयको निर्माण ज्ञानको स्मरणका लागि मात्र थिएन, तागत निर्माण गर्नका लागि पनि थियो । समूहलाई सञ्चालन गर्ने, लयवद्ध गर्ने र एकजुट बनाउन लय आवश्यक थियो, मुन्दुमका पद्यात्मक रिसिया त्यही सामाजिक आवश्यकताका उपज हुन् ।

कछुवाको ताती र साँपको चिप्लाइ
यो लेख व्यवस्थित अध्ययनका आधारमा तयार गरिएको होइन । एकदमै प्रारम्भिक र काँचो माटोजस्तो अवधारणा मात्र हो । खासमा व्यवस्थित अध्ययन गर्न सकिने गरी मुन्दुम संकलन र प्रकाशन हुन पनि सकेको छैन । जति संकलन र प्रकाशन भएका छन्, ती पनि पर्याप्त गम्भीरतासहित अध्ययन गर्न सकिएको छैन । यो कार्य अब ‘पार्टटाइम’ अनुसन्धानकर्मी भएर मात्र पार लाग्ने स्थिति पनि छैन । अब धेरैभन्दा धेरै पूर्णकालिन अनुसन्धानकर्मीहरुको आवश्यकता हो । किनभने, यो बौद्धिक सम्पदा यति तीव्र गतिमा विनाश हुँदैछ कि हामी कछुवाको गतिमा छौं, यो साँपको चिप्लाइजस्तो विनाश हुँदैछ । अहिले सकेसम्म बढीभन्दा बढी मुन्दुम संकलन गर्नु महत्वपूर्ण र महान् कार्य हुने छ ।

सन्दर्भसामग्री
आचार्य, बाबुराम (२०६०) । प्राचीनकालको नेपाल । दोस्रो संस्करण (?) । काठमाडौं ः श्रीकृष्ण आचार्य ।
किराँत मुन्थुम लुङ । वि.सं. ? । किराँत मुन्थुम लुङको विधान ।
कोयू, फणिन्द्र (सम्पादन तथा संकलन) । मुन्धुम । पहिलो संस्करण । राजबहादुर कोयू र प्रेमबहादुर कोयू ।
चाम्लिङ, भोगीराज (सम्पादक) । वि.सं. २०७३ । मुन्दुम होसुङ (संस्कार) । प्रथम संस्करण । किरात राई चाम्लिङ खाम्बातिम्, केन्द्रीय कार्यसमिति ।
चेम्जोङ, इमानसिंह । वि.सं. २०५९ । किरात मुन्धुम (किरातको वेद) । तेस्रो संस्करण । ललितपुर ः किरात याक्थुङ चुम्लुङ, केन्द्रीय कार्यसमिति ।
चेम्जोङ, इमानसिंह । वि.सं. २०५९ । किरात मुन्धुम खाहुन (शिक्षा) । तेस्रो संस्करण । ललितपुर ः किरात याक्थुङ चुम्लुङ, केन्द्रीय कार्यसमिति ।
ढुंगेल, डा. रमेश (२०६९) । ‘विगत बुझ्ने प्रयास’ । हिमाल खबरपत्रिका । १६–३०, असोज ।
पुमा, प्रवीण । वि.सं. २०७२ । बुढाहोङ मुन्दुम ः परिचय, पाठ र विश्लेषण । प्रथम संस्करण । ललितपुर ः आदिवासी जनजाति उत्थान राष्ट्रिय प्रतिष्ठान ।
पौड्याल, डा. वीणा (२०६०) । काठमाडौं उपत्यकाका प्रमुख उमामहेश्वर र भैरव मूर्तिहरु । प्रथम संस्करण । ललितपुर ः साझा प्रकाशन ।
मल्ल, प्रा. कमलप्रकाश । वि.सं. २०४९ । ‘संस्कृतबाट सोझै नेपाली भाषा आएको भन्ने कुरा अन्धविश्वास मात्र हो’ । मूल्याङ्कन, वर्ष १०, अंक ५, साउन २०४९ । सम्पादक ः श्याम श्रेष्ठ ।
माक्र्स, कार्ल र एङ्गेल्स, फ्रेडरिक । सन् १९८९ । साहित्य र कला । अनुवाद ः राजेन्द्र मास्के र सूर्यप्रकाश पौड्याल । मास्को ः प्रगति प्रकाशन ।
राई, गडुलमान । वि.सं. २०६५ । प्रयोगात्मक शब्दसंग्रह ः नेपाली–चाम्लिङ (राई) । प्रथम संस्करण । काठमाडौं ः किरात राई यायोक्खा, केन्द्रीय कार्यसमिति ।
राई, जयप्रसाद मुकारुङ (लेखक तथा संकलक) । वि.सं. २०६२ । रिदुम् मुन्दुम् । द्वितीय संस्करण । मे. बालकृष्ण मुकारुङ राई (मुकारुङ प्रकाशनका लागि) ।
राई, राजबहादुर कोयी । सन् २०११ । कोयी रिदुम हदुम ः कोयी राई जातिको जन्मदेखि मृत्युसम्मको संस्कार । सम्पादन ः डा. तारामणि राई । प्रथम संस्करण । किरात कोयी÷कोयू राई समाज ।
राई, डा. तारामणि । वि.सं. २०७० । ‘मुन्दुम र मुन्दुम शब्दको व्याख्या’ । दोस्रो अन्तर्राष्ट्रिय किरात सम्मेलन, सिलिगुढी, भारतमा प्रस्तुत कार्यपत्र ।
राई, सन्तकुमार ‘इशारा’ । वि.सं. २०५५ । दोवाङदुम शामकालिङ (किरात राई मुन्दुम् धर्म, संस्कार, कर्मकाण्ड, विधि संग्रह) । प्रथम संस्करण । काठमाडौं ः किरात राई यायोक्खा ।
राई, प्रा.डा. नोवलकिशोर, प्रा.डा. विष्णु एस राई, टंकबहादुर राई र बागदेवी राई । सम्पादक । सन् २००७ । चाम्लिङ–नेपाली–अंग्रेजी शब्दकोश । प्रथम संस्करण । काठमाडौं ः किरात चाम्लिङ राई शब्दकोश तथा व्याकरण निर्माण मूल समिति ।
शर्मा, जनकलाल । वि.सं. २०६७ । हाम्रो समाज ः एक अध्ययन । चौथो संस्करण । ललितपुर ः साझा प्रकाशन ।
श्रेष्ठ, कृष्णदास (अनुवादक) । वि.सं. २०६३ । बेनामी पत्रहरु ः आदिम कलासम्बन्धी भौतिकवादी धारणा । मूल लेखक ः जर्ज प्लेखानोभ । प्रथम संस्करण । काठमाडौं ः पैरवी प्रकाशन ।

Blackburn, Stuart (2003/2004), Memories of Migration: Notes on legends and beads in Arunachal Pradesh, India, EBHR: European Bulletin of Himalayan Research, 25/26, Autumn 2003-Spring 2004.
Liu, Li & Chen Xingcan, 2012, The Archaeology of China: From the Late Paleolithic to the Early Bronze Age, first edition, New York: Cambridge University Press.
Pusalker, A.D. (1957), The Indus Valley Civilization, in The Vedic Age, General Editor R.C. Majumdar, third impression, London: George Allen & Unwin Ltd.
Su, Bing & others (2000), Y Chromosome haplotypes reveal prehistoric migration to the Himalayas, Hum Genet, 11 november 2000 (published on online).
Sufi, G.M.D., 1974, Kashir: Being a History of Kashmir from Earliest Time to Our Own, Volume I, New Delhi: Light and Life Publishers.
Sufi, G.M.D., 1974, Kashir: Being a History of Kashmir from Earliest Time to Our Own, Volume II, New Delhi: Light and Life Publishers.
Van Driem, George (2008), ‘To which language family does Chinese belong, or what’s in a name?’, Past Human Migrations in East Asia: Matching archaeology, linguistics and genetics, First edition, New York: Routledge.
Witzel, Michael, ‘Aryan and non-Aryan Names in Vedic India: Data for the linguistic situation, c. 1900-500 B.C.’ Harvard University.

Key Alternative Media

Best selling an amazon. Buy now ! good for you

प्रतिक्रिया दिनुहोस्